El lecho rupestre de Ceclavín y las tradiciones de las peñas sacras

El estudio de las manifestaciones religiosas de las sociedades prerromanas de la Península Ibérica constituye uno de los ámbitos más complejos de la investigación arqueológica, debido a la escasez de testimonios escritos y a la dificultad de identificar arqueológicamente prácticas rituales desarrolladas en espacios naturales. A diferencia de los grandes santuarios monumentales, templos y lugares de culto que han dejado una huella material evidente, buena parte de la religiosidad popular se articuló en torno a elementos del paisaje —peñas, fuentes, árboles, cuevas y cursos de agua— cuya consideración como espacios sagrados apenas implicaba una transformación física del entorno. En este contexto adquiere especial relevancia el estudio de las denominadas peñas sacras, entendidas como determinados accidentes naturales que, por sus características formales, posición topográfica o tradición cultural, pudieron desempeñar funciones rituales.

Dentro de este complejo universo religioso debe situarse el fenómeno de la incubatio, una práctica ritual vinculada a la obtención de revelaciones mediante el sueño. El individuo que participaba en este rito buscaba establecer una comunicación extraordinaria con las divinidades, los antepasados o determinadas entidades sobrenaturales con el propósito de obtener información sobre acontecimientos futuros o, de manera especialmente significativa, conocer el remedio para una enfermedad. La práctica se encuentra documentada en diferentes ámbitos culturales del mundo antiguo y presenta una particular importancia para el estudio de las religiones prerromanas, puesto que permite aproximarse a formas de religiosidad relacionadas con la experiencia individual del sueño, la curación y la comunicación con el Más Allá.

En este marco se inserta el denominado “Cancho del Moro”, localizado en el término de Ceclavín, en la provincia de Cáceres. Se trata de una formación granítica situada junto a un arroyo y rodeada por un paisaje característico de la penillanura extremeña, dominado por canchales, jarales, monte bajo y vegetación arbustiva. En uno de los bloques de granito se han identificado una serie de estructuras talladas cuya configuración permite interpretarlas, con las debidas cautelas, como un conjunto relacionado con la práctica de la incubatio. Su interés resulta excepcional, ya que constituye un testimonio singular dentro del actual registro arqueológico extremeño y se integra en un reducido grupo de estructuras semejantes conocidas en la Península Ibérica. La importancia del conjunto no reside únicamente en su posible antigüedad o en sus características formales. El “Cancho del Moro” permite plantear cuestiones de mayor alcance relacionadas con la concepción simbólica del paisaje, la orientación astronómica de determinados espacios rituales, la relación entre el mundo de los vivos y el de los muertos y la pervivencia de tradiciones mágico-religiosas vinculadas a determinados elementos naturales.

El “Cancho del Moro” se localiza en un entorno natural estrechamente relacionado con el agua, puesto que la formación rocosa se encuentra junto a un arroyo. Este emplazamiento no debe considerarse necesariamente accidental. En numerosas tradiciones religiosas antiguas, las fuentes, los cursos de agua y otros elementos hidrológicos desempeñaron funciones liminales, al ser concebidos como espacios de comunicación entre diferentes ámbitos cosmológicos. El agua podía constituir un elemento purificador, terapéutico o mediador entre el mundo humano y el sobrenatural.

La formación granítica presenta diversas estructuras artificialmente modificadas en su superficie. Entre ellas destaca una configuración que puede interpretarse como un lecho rupestre, acompañado por elementos que parecen corresponder a una almohada y un escabel. A los pies del conjunto se documenta asimismo una estructura que, por su morfología, podría interpretarse como una especie de asiento o “trono”. La asociación de estos elementos proporciona una configuración particularmente significativa desde el punto de vista funcional.

La interpretación de estas estructuras como un espacio destinado a la incubatio se fundamenta en la combinación de varios factores: su morfología, su ubicación junto al agua, su relación con el paisaje circundante y, especialmente, su orientación. La disposición del lecho presenta una orientación precisa hacia el norte, característica que adquiere un significado especial si se considera que los rituales de incubatio implicaban una concepción determinada del espacio y del cosmos.

Debe señalarse, no obstante, que la atribución cronológica de estas estructuras y su relación directa con una determinada tradición religiosa requieren un análisis arqueológico específico. La ausencia de materiales arqueológicos asociados directamente al monumento dificulta establecer una datación absoluta. Por ello, la interpretación debe formularse en términos de probabilidad y dentro de un marco comparativo con otros testimonios peninsulares y europeos.

El valor arqueológico del conjunto reside precisamente en que no se trata de un monumento monumentalizado según los criterios convencionales de la arqueología. Su soporte es una formación natural modificada mediante determinadas intervenciones humanas. En consecuencia, el “Cancho del Moro” constituye un ejemplo de cómo determinados espacios naturales pudieron adquirir funciones religiosas sin necesidad de convertirse en edificios o construcciones arquitectónicas propiamente dichas. Este aspecto resulta fundamental para comprender las llamadas peñas sacras. Su carácter sagrado no depende necesariamente de la presencia de inscripciones, esculturas o estructuras arquitectónicas complejas. Por el contrario, puede estar determinado por la interacción entre la configuración natural del lugar, las modificaciones realizadas por el ser humano y las prácticas rituales desarrolladas en él.

La incubatio puede definirse como un procedimiento ritual mediante el cual una persona busca obtener una revelación sobrenatural a través del sueño. El participante se dispone a dormir en un espacio considerado sagrado con la expectativa de recibir durante el sueño una comunicación de carácter divino o sobrenatural. Esta revelación podía proporcionar información acerca del futuro, pero también podía tener una finalidad terapéutica.

La dimensión curativa de la incubatio resulta especialmente importante. En numerosas sociedades tradicionales, la enfermedad no se entendía exclusivamente como un fenómeno fisiológico, sino que podía interpretarse como consecuencia de una alteración de las relaciones entre el individuo y el mundo sobrenatural. En estas circunstancias, el sueño ritual constituía un mecanismo mediante el cual la persona podía recibir indicaciones acerca de la causa de su enfermedad o de los procedimientos necesarios para recuperar la salud.

La práctica implica, por tanto, una concepción específica del sueño. Este deja de ser una experiencia puramente psicológica para convertirse en un espacio de comunicación. El individuo que duerme en un lugar sagrado se sitúa en una condición liminal, suspendida entre la vigilia y el sueño y, simbólicamente, entre el mundo de los vivos y el Más Allá. El lecho rupestre adquiere así una función ritual: no constituye simplemente un lugar destinado al descanso, sino un dispositivo simbólico orientado a facilitar la comunicación sobrenatural. La posible identificación del “Cancho del Moro” como un lugar destinado a la incubatio adquiere mayor relevancia cuando se compara con las tradiciones documentadas en otros territorios de la Península Ibérica. En particular, la denominada Hispania Celtica conserva diferentes testimonios que permiten considerar la existencia de concepciones religiosas relacionadas con la comunicación con los antepasados, los héroes y otras entidades sobrenaturales.

La información arqueológica puede complementarse, además, con determinadas tradiciones etnográficas. En Galicia se han conservado relatos y prácticas populares relacionadas con determinados lechos rupestres a los que se atribuyen propiedades curativas o mágicas. Aunque no resulta metodológicamente correcto establecer una continuidad directa y automática entre una práctica contemporánea y una tradición prehistórica o prerromana, estas supervivencias etnográficas pueden contribuir a comprender la estructura simbólica de determinadas creencias asociadas a las rocas.

La comparación entre arqueología y etnografía debe realizarse, por tanto, con prudencia. Las tradiciones populares no constituyen una prueba directa de la antigüedad de una práctica, pero pueden ayudar a identificar patrones culturales que, sometidos a contraste arqueológico e histórico, permiten formular hipótesis interpretativas.

Uno de los aspectos más singulares del conjunto de Ceclavín es su orientación hacia el norte. Este hecho adquiere especial interés porque las estructuras destinadas a prácticas de incubatio podían presentar orientaciones determinadas en función de concepciones cosmológicas y religiosas. La orientación espacial no era un elemento neutral en las sociedades tradicionales. La división del espacio podía responder a una concepción simbólica del cosmos en la que cada dirección poseía valores específicos. El este, asociado al nacimiento del Sol, podía representar el ámbito de la luz, del renacimiento y de la vida. El oeste, relacionado con la puesta del Sol, podía vincularse simbólicamente con el tránsito hacia otros ámbitos. El norte, por su parte, podía adquirir una dimensión relacionada con la oscuridad, el mundo subterráneo o el territorio de los muertos.

Desde esta perspectiva, la orientación septentrional del lecho de Ceclavín podría relacionarse con la idea de comunicación con el Más Allá. El sueño producido en un espacio orientado hacia el ámbito simbólico de los muertos permitiría establecer una conexión entre el individuo y aquellas entidades sobrenaturales capaces de proporcionar la revelación.

En el pensamiento tradicional, el mundo de los muertos no necesariamente era concebido como un espacio exclusivamente negativo. El Más Allá podía ser también el lugar donde residían los antepasados, héroes y entidades dotadas de un conocimiento superior al de los seres humanos. Precisamente por ello, la comunicación con los muertos podía convertirse en una fuente de conocimiento y protección.

La posible relación entre la orientación del monumento y la observación astronómica constituye otra cuestión de interés. La orientación hacia el norte puede haber tenido como referencia la Estrella Polar, cuya posición aparentemente estable en el firmamento posee un evidente potencial simbólico. En culturas tradicionales, la permanencia de determinados cuerpos celestes podía asociarse con la estabilidad, el orden cósmico y la conexión entre cielo y tierra.

No obstante, cualquier interpretación astronómica debe sustentarse en mediciones arqueoastronómicas precisas y evitar explicaciones excesivamente deterministas. La mera coincidencia entre una orientación y un fenómeno astronómico no demuestra por sí misma una intención ritual. Es necesario demostrar que la orientación presenta una precisión significativa, que responde a un patrón y que resulta coherente con otros elementos del contexto cultural.

La importancia de la orientación se comprende mejor dentro de una concepción general del kosmos. En las religiones antiguas, el espacio sagrado debía reproducir un orden universal. Esta idea puede observarse en diversas tradiciones mediterráneas, entre ellas la romana, donde conceptos como el templum, la auguratio y el mundus reflejan una concepción del espacio como estructura ordenada y dividida según criterios cosmológicos.

La referencia al mundus resulta particularmente interesante, pues este concepto expresaba simbólicamente un punto de comunicación entre el mundo celestial, el terrestre y el subterráneo. Aunque no pueda establecerse una equivalencia directa entre estas concepciones romanas y el monumento de Ceclavín, la comparación permite comprender un principio general de las religiones antiguas: determinados lugares podían concebirse como puntos de conexión entre diferentes niveles de la realidad.

El estudio del “Cancho del Moro” permite ampliar la consideración tradicional del patrimonio arqueológico. Durante mucho tiempo, la investigación arqueológica se ha concentrado principalmente en asentamientos, necrópolis, fortificaciones, templos y otros elementos construidos. Sin embargo, una parte sustancial de la actividad religiosa de las sociedades antiguas se desarrolló en espacios naturales.

Las sacra saxa, los árboles sagrados y las fuentes sagradas constituyen ejemplos de esta categoría de patrimonio. Su carácter arqueológico no depende exclusivamente de la existencia de estructuras arquitectónicas. El valor patrimonial deriva de la relación histórica entre el espacio natural y las prácticas humanas que se desarrollaron en él.

Las peñas sacras son especialmente relevantes porque permiten aproximarse a aspectos de la religiosidad popular que apenas aparecen reflejados en las fuentes escritas. Las inscripciones antiguas suelen representar prácticas vinculadas a grupos capaces de producir o encargar monumentos epigráficos. Por el contrario, los cultos populares podían desarrollarse en lugares naturales sin dejar documentación escrita.

Esta circunstancia genera una importante dificultad metodológica. La ausencia de restos materiales no implica necesariamente la ausencia de actividad ritual. En muchos casos, la propia naturaleza constituía el soporte del culto. Por ello, la arqueología del paisaje y la arqueología de la religión deben prestar atención a la topografía, la orientación, la relación con cursos de agua, las modificaciones de las rocas y las tradiciones locales.

Desde esta perspectiva, el “Cancho del Moro” representa un testimonio particularmente valioso. Si la interpretación como estructura de incubatio resulta confirmada mediante futuras investigaciones, el monumento constituiría una evidencia excepcional de una práctica religiosa escasamente documentada arqueológicamente en Extremadura.

Su importancia se extiende, además, al estudio de la Hispania Celtica. La existencia de posibles paralelos peninsulares permite integrar el monumento dentro de un fenómeno religioso más amplio, caracterizado por la utilización de determinados espacios naturales como lugares de comunicación con entidades sobrenaturales y de búsqueda de respuestas relacionadas con la salud y el destino.

El análisis de estos lugares exige una perspectiva interdisciplinar que combine arqueología, historia de las religiones, antropología, etnografía, arqueoastronomía y estudios del paisaje. Ninguna de estas disciplinas, por sí sola, permite explicar completamente el significado del monumento. La combinación de diferentes líneas de evidencia posibilita, en cambio, construir interpretaciones más sólidas.

El “Cancho del Moro” de Ceclavín constituye un testimonio de gran interés para el conocimiento de las prácticas religiosas desarrolladas en los paisajes naturales de la Península Ibérica. La presencia de un conjunto rupestre que presenta características compatibles con un lecho, una almohada, un escabel y un posible asiento asociado permite plantear la hipótesis de que nos encontramos ante un espacio destinado a una práctica ritual relacionada con la incubatio.

 

GUADALUPE: LA HISPANIDAD

 

 

En el monasterio regentado por los franciscanos desde 1908, ubicado en la Puebla de Guadalupe, se unen: fe, arte e historia se conservan verdaderas joyas artísticas.

Este centro espiritual comenzó su andadura a principios del siglo XIV, siendo inicialmente una pequeña ermita, de cuyo culto se encargaba el sacerdote Pedro García. El rey Alfonso XI cazaba por esta sierra de Altamira, para ello contamos con el Libro de la Montería del propio monarca que nos ofrece una descripción detallada del paisaje natural cercano al santuario en la primera mitad del siglo XIV, fecha en la que el rey visitó la ermita (año 1335), contemplando el estado ruinoso en el que se encontraba, dio órdenes para la construcción de una iglesia en el año 1340 en acción de gracias por haber confiado a la Virgen de Guadalupe la victoria de la batalla del Salado.

En este tiempo se fundó la Puebla y por orden de Alfonso XI comenzaron a construir el Monasterio (año 1340) solicitando y obteniendo para este lugar la creación de un priorato secular y lo declaró de su real patronato. Durante los años 1341 y 1367[1] estuvo al frente del santuario Toribio Fernández como procurador del cardenal Gómez Barroso y, después, como prior secular hasta que se hicieron cargo del mismo los jerónimos (priorato regular) en el año 1389.

El monasterio fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en el año 1993. En su interior se custodia la imagen de la Virgen de Guadalupe, Patrona de Extremadura y Reina de la Hispanidad y, con toda seguridad, la imagen tallada en madera policromada más longeva de Extremadura. La talla se asignó inicialmente al grupo de Vírgenes negras de Europa occidental de los siglos XI y XII, donde el pueblo campesino sería retratado en estas imágenes ennegrecidas, verían a sus mujeres, sus hijas, morenas del sol de los rastrojos, realizándose así una sublimación de su mundo a las esferas de lo sagrado[2]. Desde el siglo XIV aparece vestida con ricos mantos y joyas, dándole ese carácter triangular que la caracteriza y habiendo recibido varias restauraciones a través de los tiempos: en el siglo XIV (año 1389) para presentarla vestida, tal y como hemos indicado; en el año 1928 fueron colocados varios aditamentos para fortalecer la imagen, para que resistiese la talla al peso de la corona de Félix Granda, con motivo de su coronación canónica; en 1967 se hizo una nueva restauración, afectando a desinsectación y consolidación por el equipo de don Sebastián de la Torre y en 1984, sufrió otra restauración en el taller de don Joaquín Arquillo y Francisco Arquillo Torres[3], precisamente, este catedrático de Restauración de la Facultad de Bellas Artes de Sevilla y director de la última restauración de Nuestra Señora, llevada a cabo en 1984, dejó escrito en su informe técnico:

 

“Las operaciones más trascendentes sufridas por la Imagen consistieron en la mutilación de una supuesta corona almenada; en el relleno de la cabeza con mortero de yeso y trozos de madera clavados en el original para obtener la nueva configuración para la adaptación de una corona sobrepuesta; en los suplementos de los costados y la espalda con piezas clavadas sobre la policromía, extendiéndose esta última desde la cintura hasta el relleno posterior de la cabeza; en la sustitución del brazo derecho de la Virgen por otro más acorde con la actitud requerida por la nueva disposición del conjunto, pero con caracteres estilísticos discordantes con el concepto estético general; y en el cambio del brazo derecho del Niño por uno de plata, que igualmente disiente estilísticamente del resto”[4].

 

Pertenece al grupo de las Vírgenes con el Niño. La Virgen  está[5] sentada en un "rudo sillón, rodeado de un miriñaque", condecoración en forma de aspillera y flor cuadrilobulada, talla realizada en madera de cedro mide 59 cm. de altura y pesa alrededor de 3975 gr. y el Niño mide 23 cm y pesa 200 gr. La Virgen se cubre con un velo, tributo de sabiduría, que le acerca al simbolismo de las Sedes Sapienciae. Viste un manto de color verde, presenta un sobrecuello imitando un bordado en hilo, unos puños dorados y un manto de color ocre. Sobre la cabeza lleva un velo blanco con vueltas de color bermellón. El rostro de la Virgen es ovalado. Es talla ingenua, inspirada en la Teótokos bizantina, con los ojos entornados, nariz rectilínea, boca con los labios breves, y redondeada barbilla. La Virgen sostiene al Niño, algo recostado en su pecho, sentado en la parte central del regazo de María, con la mano izquierda (mano que no es visible ya que se oculta bajo los vestidos), portando un cetro con la derecha. Del cuerpo de la Virgen tan solo son visibles su rostro y su mano derecha, muy delicadamente tallada. La mano extiende sus finos y delgados dedos hacia el frente sosteniendo entre ellos con gran finura el cetro. El Niño pende de un anillo sujeto a los vestidos de su madre. Sólo se aprecia su rostro y su pequeña mano derecha que está en actitud de bendición y en la otra lleva el Libro, símbolo de la sabiduría divina[6]. En el siglo XV se le colocó al Niño una mano de plata en sustitución de la primitiva. Es obra del último tercio del siglo XII[7]. La escultura de la Virgen con el Niño medieval más antigua de Extremadura.  Es una Virgen negra, también el rostro del Niño, con su inevitable referencia al Cantar de los Cantares: "Negra soy pero graciosa, hijas de Jerusalén, como las tiendas de Quedar, como los pabellones de Salomón. Nos dijesen que estoy morena: es que el sol me ha quemado"[8].

Según opinión fidedigna de Antonio Ramiro Chico: “El mismo sello del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe, una de las representaciones iconográficas más antiguas de esta imagen, es una piedra negra. Una piedra negra, es la que mueve a los musulmanes del mundo entero a peregrinar a la Meca, como símbolo de fecundidad y fertilidad. Los propios escultores medievales al emplear el color negro en la Virgen, tienen en la mente el citado versículo del Cantar de los Cantares: “Soy negra, pero hermosa...”, además este color, nunca fue empleado ni dado a otra estatua que no fuera la Virgen, salvo a Santa Ana, madre de la Madre, en una vidriera de Chartres. Este simbolismo del color negro se refuerza con otros colores, que los autores de estas imágenes repiten con idéntica fidelidad en la simbología  preestablecida, cual es el azul, blanco y rojo, todos ellos presentes en las vestiduras de Nuestra Señora de Guadalupe”[9].

 

Los extremeños hemos visto en esta imagen lignaria el oriente secular de la devoción, una auténtica advocación histórica, un modelo iconográfico que visualiza la historia de la salvación teniendo como escena el mundo medieval y el trasfondo bíblico.

Existe la leyenda de la Virgen de Guadalupe en un documento que se conserva en el Archivo Histórico Nacional bajo la codificación de C-48 B o el documento que aparece con la signatura C-1 en el Monasterio de Guadalupe, y que fueron redactados a finales del siglo XV. Una leyenda que tiene la función de acrecentar y propagar el culto primitivo a la Virgen. Si seguimos la hipótesis del profesor Sanchez Salor, probablemente existiría una ermita visigoda (siglo VII), que sería el vehículo material entre el culto y la leyenda. Es cierto que existía a principios del siglo XIV (año 1327)  una ermita y un hospital, según un testamento de Sancho Sánchez de Trujillo, en el que deja una manda para la “eglesia de sancta María de Guadalupe"[10] y dos años después una carta de venta de casas de Valdemadel. Otorgada por Juan Fernández a favor de frey Pero García, tenedor de la eglesia y del hospital de Sancta María de Guadalupe. 6 de octubre de 1329[11]. Ermita  o pequeña iglesia que en 1335 estaría en estado ruinoso, cuando la visitó Alfonso XI[12]. La ermita se amplió, construyendo una iglesia que pudiera atender a las necesidades del culto y para poder acoger a los peregrinos que ya acudían, secundando los deseos del papa Benedicto XII. Esta afirmación está en consonancia con la carta de Alfonso XI, firmada en Cadalso, el 25 de diciembre de 1340, en la que se dice: “Porque la hermita de Santa María, que es çerca del río que dizen Guadalupe, era cassa muy pequenna e estaba derribada, las gentes que ivan y benían a la dicha hermita en romería, por devoción non avían do estar. Nos por esto tovimos por bien e mandamos fazer esta hermita mucho mayor, de manera que la eglesia della es grande (...) e para fazer esta eglesia diémosle suelo nuestro en que se fiziese e mandamos labrar las labores de la dicha hermita”[13].

Un Real Privilegio de Alfonso XI de 28 de agosto del 1348 otorgado en Santa María del Paular, logró configurar la población como lugar de señorío temporal, concedido por Alfonso XI al prior del santuario y a sus sucesores[14].

 

Ese culto a Santa María de Guadalupe permanecería más o menos aletargado durante la invasión árabe y resurgiría tras la reconquista[15]. Aunque a mí, personalmente, se me ocurren otras posibles hipótesis. pudiera darse el caso de que la zona montañosa de las Villuercas hubiera sido hallada en el siglo XIII junto con las reliquias de los santos visigodos Fulgencio y Florentina no una imagen de la Virgen sino un icono romano o bizantino, con lo cual estaríamos concretando obra artística de la época y fecha del hallazgo. De esta manera, la imagen actual de la Virgen de Guadalupe pudiera haber sido tallada por un artista o artesano de la zona, teniendo como muestra este icono, presumiblemente del siglo VI, y estaría enmarcado en el contexto de la tradición del hallazgo por parte de Gil Cordero y la leyenda, situándose en el reinado de Alfonso XI, en la primera mitad del siglo XIV. La existencia de una primitiva ermita, posiblemente visigoda, que visitara Alfonso XI en alguna montería (años 1335-1336) y que, tras la batalla del Salado del año 1340, en agradecimiento concediera privilegios y donaciones a la ermita[16]. También pudiera darse el caso, como era frecuente en las imágenes de campañas militares, que esta imagen de la Virgen fuera traída por el propio Alfonso XI al monasterio que se estaba empezando a construir en el año 1340, procedente de Castilla, hecho que estaría también probado porque la imagen de la Virgen tiene hueca la espalda, una característica más de las imágenes de campaña que acompañaban a los ejércitos cristianos.

Guadalupe ocupa un lugar especial dentro de la historia extremeña de los Reyes Católicos. El monasterio era un centro religioso de gran importancia y recibió reiteradamente la atención de la Corona. Su relevancia aumentó en el contexto de la expansión atlántica. Colón visitó Guadalupe en distintas ocasiones y mantuvo relación con los Reyes Católicos. El santuario formó parte de la geografía religiosa y simbólica asociada a los proyectos de expansión. Uno de los episodios más conocidos es el voto realizado por Colón durante el viaje de regreso de su primer viaje transatlántico. Tras superar una fuerte tormenta, se comprometió a realizar una peregrinación a Guadalupe si sobrevivía. Después de su regreso cumplió la promesa.

La importancia histórica de este episodio no depende únicamente de su dimensión religiosa. También permite observar cómo los espacios de devoción peninsulares podían conectarse con los procesos de expansión atlántica. Guadalupe pasó a formar parte de una red simbólica que vinculaba Extremadura con América.

Durante el segundo viaje Colón denominó Guadalupe a una isla del Caribe. Este hecho constituye un ejemplo de la proyección ultramarina del nombre del santuario extremeño. Posteriormente, la advocación de Guadalupe adquirió una dimensión americana diferente y compleja. La tradición de la Virgen de Guadalupe de México pertenece a otro proceso histórico y no debe confundirse automáticamente con la tradición medieval extremeña. Sin embargo, ambas quedaron vinculadas en la memoria cultural del mundo hispánico.

Durante los siglos XVI y XVII, numerosos extremeños participaron en la conquista, colonización y evangelización de América. Trujillo fue uno de los principales lugares de procedencia de algunos de estos protagonistas. La ciudad se incorporó así a una red histórica que conectaba Extremadura con el Nuevo Mundo.

Esta dimensión atlántica permite ampliar la interpretación de los acontecimientos de finales del siglo XV. La consolidación política de los Reyes Católicos no se limitó a la Península Ibérica. El nuevo marco de poder favoreció una expansión que transformaría la posición de Castilla y de sus ciudades en el escenario internacional.

Guadalupe actuó como espacio de enlace entre religión, monarquía, memoria y expansión. Su relación con Trujillo contribuye a explicar por qué Extremadura ocupa un lugar tan destacado en la historia de la Monarquía Hispánica.

La extensa bibliografía dedicada al estudio de la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe pone de manifiesto la relevancia que esta advocación adquirió en el proceso de expansión de la presencia hispánica en América. En Nueva España, la devoción fue difundida, entre otros agentes, por los religiosos de la Observancia franciscana de origen extremeño, contribuyendo a su progresiva implantación en el territorio americano. Como consecuencia de este proceso, se multiplicaron los templos, ermitas, santuarios y altares dedicados a Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura en distintos territorios del Nuevo Mundo.

Entre los primeros testimonios de esta expansión destaca la intervención de Cristóbal Colón. En 1493, durante su segundo viaje, el almirante otorgó el nombre de Guadalupe a una isla de las Antillas Menores, decisión que constituye uno de los primeros indicios documentados de la proyección americana de la advocación extremeña. Asimismo, la devoción estuvo presente entre los conquistadores y colonizadores procedentes de Extremadura y de otras regiones de la Corona de Castilla. Fernández de Oviedo, a través de su testimonio sobre Gaspar de Carvajal y otros hidalgos extremeños, recoge la costumbre de invocar a Nuestra Señora de Guadalupe en situaciones de peligro, lo que evidencia la dimensión protectora y emocional que la advocación adquirió entre quienes participaron en las empresas americanas.

En este sentido, Guadalupe puede ser considerada una devoción de alcance universal. Su significación trascendió los límites geográficos y biográficos del santuario extremeño para incorporarse al imaginario religioso de quienes emprendieron la aventura americana. La documentación conservada en el monasterio permite aproximarse a la intensidad de esta relación devocional. El códice 90 del monasterio, correspondiente a un libro de capellanías, lámparas y bienhechores, registra numerosas ofrendas procedentes del ámbito americano, entre las que se encuentran lámparas, joyas de considerable valor y diversos objetos litúrgicos. Estos testimonios permiten apreciar la dimensión material de una devoción que se articulaba también mediante la entrega de bienes como expresión de agradecimiento, protección y vínculo espiritual.

Durante las primeras décadas del siglo XVII, la devoción guadalupense experimentó una notable expansión en América. Un ejemplo particularmente significativo se encuentra en el ámbito de las minas de Potosí, en el territorio del actual Bolivia. El Libro de los milagros recoge un episodio relacionado con la intervención de Nuestra Señora de Guadalupe en favor de cinco indígenas. Este testimonio resulta especialmente revelador porque muestra cómo la advocación fue asumida también por las poblaciones indígenas. Según el relato transmitido por el padre Ocaña, algunos de estos devotos solicitaban que se dejara en aquellas tierras algún retrato de Nuestra Señora de Guadalupe, con el propósito de disponer de un espacio al que pudieran acudir en busca de consuelo espiritual[17].

La relación entre la advocación extremeña y la mexicana constituye otro de los aspectos fundamentales para comprender la proyección americana del culto guadalupense. La imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México presenta determinadas semejanzas iconográficas con una escultura conservada en el monasterio de Guadalupe de Extremadura, atribuida al siglo XV. Esta relación fue señalada por el virrey Martín Enríquez en una carta-memoria dirigida a Felipe II, en la que establecía una conexión entre ambas representaciones.

Desde el punto de vista iconográfico, las semejanzas entre determinadas representaciones de la Virgen de Guadalupe son notables, aunque no se corresponden exactamente con la imagen románica titular del santuario extremeño. La escultura situada en el coro, fechada en 1499, presenta una configuración particularmente próxima a la imagen mexicana, hasta el punto de que algunos autores han planteado la posibilidad de que esta última pudiera haber tomado aquella representación como modelo[18].

Una de las diferencias más significativas reside en la ausencia del Niño Jesús en la imagen mexicana. Esta particularidad fue relacionada históricamente con las circunstancias de la evangelización de los pueblos indígenas. Según la explicación recogida por la tradición, al tratarse de una imagen destinada a un contexto de reciente conversión y procedente de un ambiente considerado idolátrico, la representación de la Virgen sin el Niño habría evitado posibles confusiones o interpretaciones inadecuadas [2]. Más allá de esta explicación, el estudio comparativo de ambas imágenes permite observar la complejidad de los procesos de transmisión, adaptación y resignificación de los modelos iconográficos en el contexto americano.

La influencia de la advocación guadalupense en América debe situarse, asimismo, en el marco de los principales acontecimientos que configuraron la presencia española en el Nuevo Mundo: el descubrimiento, la conquista, la colonización, la aculturación y la evangelización. En este contexto, el concepto de hispanidad se articuló en torno a los vínculos históricos, lingüísticos, religiosos, culturales y sociales establecidos entre España y los países hispanoamericanos.

Dentro de esta concepción de la hispanidad adquirió especial relevancia la dimensión mariana, particularmente a través de advocaciones vinculadas a los acontecimientos más significativos de la expansión española en América. Entre ellas, Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura ocupó un lugar destacado, hasta el punto de que su consideración como Reina de la Hispanidad se fundamentó en una serie de antecedentes históricos que vincularon estrechamente el santuario extremeño con la empresa colombina y con la posterior evangelización americana.

Uno de estos antecedentes fue la presencia de Cristóbal Colón en Guadalupe antes y después del descubrimiento de América. Entre 1486 y 1496, Colón mantuvo diversos contactos con el santuario extremeño. Asimismo, en Guadalupe fueron firmadas por los Reyes Católicos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, determinadas disposiciones relacionadas con el primer viaje colombino. El 20 de junio de 1492 se expidieron allí cartas dirigidas a Juan de Peñalosa, miembro de la casa real, así como a los habitantes de Moguer, Palos de la Frontera y otras poblaciones, con el propósito de facilitar el cumplimiento de las reales provisiones de 30 de abril de 1492.

A estos acontecimientos se suma el voto realizado por Cristóbal Colón en alta mar el 14 de febrero de 1493, durante el regreso de su primer viaje. Según el relato transmitido por el Diario de a bordo, el almirante habría prometido acudir en peregrinación a Guadalupe para dar gracias por el descubrimiento de las nuevas tierras. Posteriormente, durante el segundo viaje, el 4 de noviembre de 1493, Colón impuso el nombre de Guadalupe a una isla de las Antillas Menores, hecho que él mismo documentó en una carta dirigida a los Reyes Católicos desde La Española en enero de 1494.

Otro episodio de particular relevancia se produjo el 29 de julio de 1496, cuando dos indígenas vinculados a Cristóbal Colón fueron bautizados en el contexto de las relaciones existentes entre el almirante y el santuario extremeño. Este acontecimiento ha sido interpretado como uno de los primeros testimonios documentados de la cristianización de indígenas americanos relacionada directamente con Guadalupe.

La vinculación con el Nuevo Mundo se extendió también a algunos de los principales conquistadores, colonizadores y pobladores. Numerosos protagonistas de la expansión americana mantuvieron relaciones de carácter devocional con el santuario extremeño, llevando consigo la advocación y contribuyendo a su difusión en los territorios incorporados a la Corona. Esta expansión se manifestó mediante la fundación de cofradías, la construcción de templos, ermitas y altares, así como mediante distintas prácticas devocionales vinculadas a Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura.

La abundante toponimia guadalupense existente en América constituye otro indicador de la importancia alcanzada por esta devoción. La reiteración del nombre Guadalupe en lugares, instituciones y espacios religiosos refleja la profunda implantación de la advocación y la memoria del santuario extremeño en diferentes regiones del Nuevo Mundo. A ello se suman los numerosos testimonios de carácter histórico y devocional conservados en códices y legajos del monasterio: favores recibidos, ofrendas, regalos y otros documentos que permiten reconstruir la relación entre Guadalupe y las comunidades americanas.

Todos estos antecedentes históricos contribuyeron a la configuración del título de Reina de las Españas, concedido a Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura por el rey Alfonso XIII y por el cardenal arzobispo de Toledo, primado de España, en el contexto de la solemne coronación pontificia de la imagen, celebrada el 12 de octubre de 1928.

El título de Hispaniarum Regina, incorporado a la corona elaborada por Félix Aranda con autorización del rey y del primado, posee una significación que trasciende la simple denominación de «Reina de España». El uso del plural Hispaniarum debe entenderse como una referencia a las distintas comunidades y naciones vinculadas histórica y culturalmente con España, especialmente a los países hispanoamericanos. De este modo, la denominación expresa una concepción de la monarquía mariana que se proyecta sobre el conjunto del mundo hispánico.

Esta dimensión simbólica debe relacionarse con la evolución del propio concepto de hispanidad durante el siglo XX. La antigua denominación de «Día de la Raza», aplicada al 12 de octubre, fue progresivamente sustituida en España y en diversos países hispanoamericanos por la de «Día de la Hispanidad». De manera paralela, en el ámbito mariano, la expresión «Reina de la Raza» fue reemplazada por «Reina de la Hispanidad», denominación considerada más adecuada para expresar el sentido cultural, histórico y espiritual de los vínculos existentes entre España y las naciones hispanoamericanas.

En consecuencia, la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura constituye un fenómeno religioso de notable alcance histórico y cultural. Su difusión en América acompañó algunos de los procesos fundamentales de la expansión española y de la evangelización del Nuevo Mundo, al tiempo que permitió establecer vínculos simbólicos y devocionales entre el santuario extremeño y las comunidades americanas. La presencia de la advocación en la toponimia, la arquitectura religiosa, las cofradías, las imágenes, las ofrendas y la documentación conservada en el monasterio evidencia la profundidad de esta relación. Desde esta perspectiva, la proclamación de Nuestra Señora de Guadalupe como Hispaniarum Regina puede interpretarse como la culminación simbólica de una trayectoria histórica de larga duración, en la que la devoción guadalupense pasó de constituir una manifestación religiosa de ámbito peninsular a convertirse en uno de los elementos marianos asociados a la configuración histórica y cultural del mundo hispánico.´

Guadalupe puede definirse como templo, escuela, historia, cultura y piedad. Pocas expresiones condensan con tanta precisión la grandeza histórica y espiritual del monasterio de Guadalupe. A lo largo de los siglos, este santuario extremeño no solo constituyó un destacado centro de devoción mariana, sino también un espacio de transmisión de la fe, de producción cultural y de encuentro entre diferentes pueblos y tradiciones. En torno a su advocación se articularon la esperanza y la religiosidad de numerosas generaciones, al tiempo que el monasterio se convirtió en un foco de irradiación cultural y espiritual de extraordinaria relevancia.

La historia de Guadalupe está estrechamente vinculada a la expansión de la Monarquía Hispánica y, particularmente, a la empresa americana. La acción expansiva de España en el Nuevo Mundo tuvo una dimensión política y militar, pero estuvo acompañada asimismo de un intenso proceso evangelizador y cultural. En este contexto, resulta difícil abordar la historia de la presencia española en América sin considerar la influencia ejercida por el monasterio de Guadalupe y por la devoción a Santa María de Guadalupe. El santuario extremeño constituyó uno de los principales referentes espirituales para quienes participaron en la empresa americana y, posteriormente, para los religiosos encargados de su evangelización.

La reina Isabel la Católica ocupó un lugar fundamental en este proceso. Su profunda vinculación con Guadalupe y su participación en la empresa del descubrimiento permiten situar al monasterio en el contexto de uno de los acontecimientos de mayor trascendencia de la historia universal. La devoción mariana vinculada al santuario acompañó de este modo a algunos de los protagonistas de la expansión ultramarina y formó parte del universo religioso desde el que se interpretaron y vivieron las nuevas circunstancias históricas.

Los conquistadores estuvieron igualmente marcados por la fe y la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe. Ante la imagen de la Virgen, conocida popularmente como la «Morenita de las Villuercas», numerosos capitanes y hombres vinculados a las expediciones americanas buscaron protección y auxilio antes de emprender sus campañas. La devoción no desaparecía con la partida: al regresar de sus empresas, algunos de ellos acudían nuevamente al santuario para cumplir los votos realizados, participar en novenas y expresar su agradecimiento por los favores recibidos.

Entre estos personajes destaca Hernán Cortés, quien visitó Guadalupe en 1528. Su presencia constituye un testimonio significativo de la relación existente entre los protagonistas de la conquista y el santuario extremeño. Otro ejemplo destacado es el de Pedro de la Gasca, quien, tras su llegada triunfal a Sevilla, retrasó su encuentro con su madre, que lo esperaba a bordo de una embarcación procedente de Ávila, para permanecer durante un mes en el monasterio de Guadalupe y cumplir sus votos y realizar novenas. Este comportamiento evidencia hasta qué punto la dimensión religiosa y devocional formaba parte de la experiencia vital de algunos de los principales protagonistas de la expansión española.

La importancia de Guadalupe se hizo todavía más evidente durante el proceso de evangelización de América. La advocación de Santa María de Guadalupe constituyó una de las principales devociones marianas difundidas por los misioneros en los territorios americanos. Durante las primeras etapas de este proceso, el nombre de Guadalupe se encontraba estrechamente asociado al santuario extremeño, hasta el punto de constituir un referente mariano ampliamente conocido entre los evangelizadores y los primeros pobladores europeos.

Esta circunstancia resulta especialmente relevante al analizar la posterior aparición y consolidación de la advocación guadalupana en México. Antes de la consolidación del culto a la imagen del Tepeyac vinculada a Juan Diego, el nombre de Guadalupe ya poseía una fuerte resonancia religiosa en el ámbito hispánico y americano. La identificación entre el nombre de Guadalupe y la devoción mariana permitió, posteriormente, establecer un complejo proceso de transmisión y resignificación religiosa en el contexto novohispano.

En este sentido, el monasterio jerónimo de Guadalupe puede ser considerado una auténtica institución de irradiación espiritual y cultural. Su función trascendió la de un simple santuario mariano: fue un centro de formación, producción artística, asistencia religiosa y transmisión del conocimiento. Su influencia alcanzó distintos ámbitos de la vida cultural y religiosa de la época y se proyectó, directa o indirectamente, hacia los territorios americanos.

La metáfora de Guadalupe como «catedral de luz y verdad» permite expresar esta dimensión simbólica. El monasterio se configuró como un espacio en el que la fe, la cultura y la experiencia religiosa convergieron y desde el cual se difundió una concepción del mundo marcada por el cristianismo. Su papel en la historia de España y de América no puede reducirse, por tanto, a la mera influencia de una advocación mariana. Guadalupe fue también un centro de memoria, formación y espiritualidad cuya huella acompañó algunos de los procesos históricos fundamentales de la Edad Moderna.

Así, templo y escuela, historia, cultura y piedad constituyen dimensiones inseparables de la identidad histórica de Guadalupe. Su monasterio representa uno de los espacios privilegiados para comprender la relación entre espiritualidad, cultura y expansión hispánica. Desde Extremadura hasta América, la devoción a Santa María de Guadalupe actuó como un elemento de continuidad simbólica entre territorios separados por el océano, contribuyendo a articular un universo religioso y cultural común. En esta perspectiva, la historia de Guadalupe forma parte inseparable de la historia de la evangelización y de la configuración cultural del mundo hispánico.

La devoción a Nuestra Señora de Guadalupe experimentó, desde el siglo XVI, una notable expansión por los territorios de la Monarquía Hispánica. Su difusión en América estuvo estrechamente vinculada a los procesos de conquista, poblamiento y organización religiosa del Nuevo Mundo, pero también a la movilidad de personas, objetos devocionales, artistas y modelos iconográficos entre la Península y los territorios americanos. En este contexto debe situarse la presencia de imágenes y cofradías dedicadas a la Virgen de Guadalupe en el virreinato del Perú, particularmente en ciudades como Trujillo y Quito. La circulación de estas representaciones permite observar cómo una advocación de origen extremeño adquirió nuevas funciones sociales y religiosas en el espacio americano, al tiempo que conservó elementos esenciales de su tradición peninsular.

La tradición atribuye a Francisco Pérez Lezcano, uno de los capitanes que acompañaron a Francisco Pizarro durante la conquista del Perú, un papel destacado en la introducción de la devoción guadalupana en la ciudad de Trujillo. Después de la conquista de Cajamarca, Pérez Lezcano se avecindó en la nueva ciudad y, hacia 1560, habría llevado consigo una imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de Extremadura como expresión de agradecimiento por una intervención que consideraba milagrosa.

Según la tradición, Pérez Lezcano había invocado la protección de la Virgen durante un episodio en el que fue conducido a la horca acusado de un delito que no había cometido. Una vez salvada su vida, habría realizado, junto con su esposa, Luisa de Mendoza, una peregrinación al santuario extremeño de Guadalupe. En Sevilla habría encargado a un escultor la ejecución de una reproducción de la imagen que se veneraba en el monasterio jerónimo. De este modo, la imagen trasladada posteriormente al Perú se convirtió no solamente en un objeto de devoción personal, sino también en un instrumento de difusión de la advocación guadalupana en el ámbito americano[19].

La cuestión de los modelos utilizados para realizar estas imágenes resulta particularmente significativa. Los artistas que trabajaban en América no tenían normalmente acceso directo a la imagen titular venerada en el camarín del monasterio de Guadalupe. Los monjes jerónimos, custodios del santuario, restringían el acceso a la escultura y no permitían que esta fuera copiada directamente. Por ello, las reproducciones realizadas para los territorios americanos se basaron en otras representaciones de la Virgen existentes en el propio santuario, entre ellas la conocida como Virgen del Coro, una escultura gótico-flamenca de finales del siglo XV.

Este hecho permite comprender mejor la diversidad de las primeras imágenes guadalupanas americanas. La denominación «Guadalupe» no implicaba necesariamente una reproducción literal de la escultura titular del santuario extremeño, sino la incorporación de un modelo iconográfico asociado al prestigio de aquella advocación. En este sentido resulta especialmente reveladora una carta del virrey de Nueva España, Martín Enríquez, dirigida a Felipe II en 1575, en la que, al referirse a la imagen mexicana, señalaba que «le pusieron por nombre Guadalupe por decir que se parece a la Guadalupe de España». La afirmación constituye un testimonio temprano de la relación establecida entre la imagen americana y el modelo extremeño.

Tras el ábside del coro del monasterio de Guadalupe se conserva una imagen de la Virgen con el Niño conocida tradicionalmente entre los frailes como la Virgen del Coro. Su denominación procede de su emplazamiento original: en 1499 fue colocada sobre la sillería del coro, donde permaneció vinculada a la liturgia conventual.

Desde el punto de vista artístico, se trata de una obra de finales del siglo XV que presenta características propias de la escultura tardogótica de ámbito centroeuropeo y flamenco. Su configuración encuentra paralelos en diversas xilografías y estampas de la Virgen con el Niño difundidas en Europa durante las últimas décadas del siglo XV y comienzos del XVI. Entre ellas pueden mencionarse el grabado del libro de oraciones flamenco-alemán-francés de 1500, conservado en la Biblioteca Real de Bruselas; el grabado de la Virgen del Rosario, realizado durante el último tercio del siglo XV por Israhel van Meckenem; la representación de la Virgen con el Niño, de hacia 1490, conservada en el Rijksmuseum de Ámsterdam y relacionada con el círculo de Martin Schongauer; y la propia viñeta del libro coral Officium Sanctae Luciae et Expectationis B. M. Virginis, cuya representación reproduce la imagen de la Virgen del Coro[20].

La existencia de estos paralelos permite situar la escultura dentro de una tradición iconográfica europea más amplia. Su importancia para el estudio de la devoción guadalupana americana reside en que este modelo pudo funcionar como referencia visual para escultores que no tenían acceso directo a la imagen titular del camarín.

Las descripciones conservadas en la documentación del monasterio permiten reconstruir, además, el aspecto de la escultura y su aparato devocional. En 1597, fray Gabriel de Talavera describía la imagen en los siguientes términos: «hecha con maravillosa traça y proporción. Tiene derribada la luna a sus pies, está coronada de doze estrellas, y su vestidura cubierta de sol»[21].

Más de un siglo después, en 1743, fray Francisco de San Joseph ofrecía una descripción mucho más detallada, en la que destacaba el color oscuro de la piel, la disposición del cabello, la corona, las doce estrellas, el manto y la túnica, así como la presencia del sol y de la luna: «El color de nuestra imagen es triguero obscuro, el rostro lleno y hermoso, frente espaciosa, ojos grandes y juntos, el cabello es una madeja de oro muy poblada y partida en dos mitades desde el medio de la frente»[22].

La descripción continúa señalando que la Virgen llevaba corona real y doce estrellas, vestía manto y túnica talares decorados con flores de oro y aparecía sobre la luna, mientras los rayos solares formaban una suerte de dosel en torno a su figura.

Desde el punto de vista iconográfico, la representación corresponde a la imagen de la Mujer del Apocalipsis, cuya descripción procede del capítulo duodécimo del Apocalipsis de San Juan: «una mujer envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas»[23]. La asociación de María con esta figura bíblica se consolidó en el arte cristiano occidental durante la Baja Edad Media y alcanzó una particular difusión en el contexto de la espiritualidad mariana de los siglos XV y XVI.

La escultura presenta una composición rígida y frontal, aunque introduce cierto movimiento mediante el adelantamiento de la pierna derecha. La Virgen sostiene al Niño desnudo sobre su costado izquierdo, generando un contraposto característico de la escultura tardogótica. María viste una túnica de color jacinto, decorada mediante motivos vegetales estofados, y un manto azul oscuro con estrellas doradas. La figura aparece rodeada por una ráfaga de rayos alternantes, rectos y ondulados, que refuerza su identificación con la Mujer del Apocalipsis[24].

La imagen de la Virgen del Coro fue objeto de una importante intervención en Salamanca durante 1743. La restauración modificó algunos elementos de su presentación, especialmente la disposición de las estrellas que formaban parte del conjunto iconográfico[25]. Las cuarenta y dos estrellas que la decoraban fueron colocadas en el manto de la Virgen, del cual se pintó de azul, tal y como recoge un códice del monasterio, en que se anota la llegada de la virgen desde Salamanca el 22 de marzo de 1744: "En este día de la paga, llegaron los harrieros de Salamanca y trajeron también la imagen de Nuestra Señora que estaba en el coro y si ha de volver a colocar sobre la coronación de la silla prior al, estofada según ella estaba, y sólo puestas en el manto que es azul, las cuarenta y dos estrellas que antes estaban en el arco que se derribó para alargar el coro (literal)"[26].

La documentación del monasterio ofrece un testimonio excepcional de esta intervención. Un códice de la fábrica y ornamentos de la iglesia registra el regreso de la imagen desde Salamanca el 22 de marzo de 1744. El documento señala que la escultura debía ser colocada nuevamente sobre la coronación de la silla prioral y que, después de la intervención, se había dispuesto el manto en color azul y colocado sobre él las cuarenta y dos estrellas que anteriormente ocupaban el arco que había sido derribado para ampliar el coro.

Este proceso resulta relevante porque demuestra que las imágenes de devoción no eran objetos estáticos. A lo largo de los siglos podían experimentar transformaciones, restauraciones y modificaciones de acuerdo con las nuevas sensibilidades estéticas y litúrgicas. El caso de la Virgen del Coro resulta especialmente significativo para comprender la transmisión de los modelos guadalupanos hacia América, pues permite distinguir entre la escultura original, su presentación histórica y las reproducciones realizadas a partir de modelos gráficos o escultóricos accesibles a los artistas.

La expansión americana de la advocación de Guadalupe tuvo en Nueva España una de sus manifestaciones más importantes. La tradición sitúa en diciembre de 1531 las apariciones de la Virgen a Juan Diego en el cerro del Tepeyac. Según el relato tradicional, la Virgen habría solicitado la construcción de un templo en aquel lugar y, ante las dudas del obispo, habría hecho florecer rosas en pleno invierno, quedando posteriormente su imagen impresa en la tilma de Juan Diego.

La tradición guadalupana mexicana desarrolló desde el siglo XVI un complejo sistema de culto, peregrinación, producción de imágenes y legitimación institucional. La primera capilla vinculada al Tepeyac fue ampliándose con el paso del tiempo y, durante el siglo XVII, la imagen fue trasladada a nuevos espacios de culto. La inundación que sufrió la ciudad de México en 1629 contribuyó asimismo a reforzar la fama milagrosa de la imagen, pues el arzobispo Francisco Manso habría ordenado trasladarla para solicitar su protección ante las aguas.

La consolidación del culto estuvo acompañada por un proceso de institucionalización. En 1665 se solicitó a la Santa Sede la concesión de un oficio litúrgico para la festividad del 12 de diciembre. Al año siguiente se realizaron informaciones sobre las apariciones, en las que diversos testigos declararon haber conocido desde su infancia la tradición del prodigio. Estos testimonios fueron enviados a Roma y quedaron también registrados en la documentación conservada en México.

 

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[1]Archivo Histórico Nacional, Clero, carpeta 391/19,

[2] MONTES, 1978, 112.

[3] SÁNCHEZ SALOR, 1995, 121.

[4] En Revista de Guadalupe, 1984, 7-11.

[5] Según Montes Bardo en 1971 que nos describe como es la talla en el momento de despojarla de sus vestiduras. MONTES BARDO, 1978, 110.

[6] GARCÍA MOGOLLÓN, 1987, 88 y 89.

[7] HERNÁNDEZ DÍAZ, 1980, 15; MONTES BARDO, 1978, 111.

[8] Cantar de los Cantares, I, 5-6.

[9] RAMIRO CHICO, 2007, 47.

[10] Archivo del Monasterio de Guadalupe. Testamento de Sancho Sánchez de Trujillo, dado en 1327.

[11] Archivo del Monasterio de Guadalupe, legajo 40.

[12] RAMIRO CHICO, 2012, 498.

[13] Archivo del Monasterio de Guadalupe, leg. 1: ALFONSO XI, Carta dada en Cadalso, 25 de diciembre de 1340, de Institución del Patronato Real y Priorato Secular. Vid. RAMIRO CHICO, 2012, 499.

[14] ALFONSO XI, Real Privilegio, dado en Santa María del Paular, 28 de agosto de 1348. Archivo del Monasterio de Guadalupe, leg. 1. Archivo Histórico Nacional, original, Clero, perg. 392/3 y 7.

[15] SÁNCHER SALOR, 1995, 164.

[16] ESCOBAR PRIETO, 1908, 168; PÉREZ DE TUDELA, 1982.

[17] TEJADA, 1991,43.

 

[18] TEJADA VIZUETE, 1991,44 y 45.

 

[19] ÁLVAREZ ÁLVAREZ, 2013,22; ÁLVAREZ ÁLVAREZ, 2000.

[20] ÉCIJA, 1956, 422.

[21] TALAVERA, 1597, 204.

[22] SAN JOSEPH, 1743,  cap. XXI, 145.

[23] GARCÍA MOGOLLÓN, 1987, 108.

 

[24] GARCÍA MOGOLLÓN, 1987, 108.

[25] VILLACAMPA, 1924, 22.

[26] Archivo del Monasterio de Guadalupe, Códice 112, Libro de recibo y gasto que tiene la fábrica, Adornos y lucimiento de la Iglesia de Nuestra Señora de Santa María de Guadalupe, desde el día 8 noviembre 1742, fol. 85vº. Vid. VILLACAMPA, 1924, 25. Cit. ANDRÉS, 2001, 108.